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来源: 南方日报网络版     时间:2019-11-19 13:01:55

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中國古代儒家的制度建構中,最重要的莫過於喪服,而其核心則在於對父母的三年之喪。然而,正是三年之喪的問題,在後世卻令人聚訟不已,莫衷一是:作為制度,三年之喪的起源於何時?作為禮意的解讀,儒家何以要主張三年之喪?

親親與尊尊:先秦儒家對父母服三年之喪禮意解讀的再檢討 中國古代儒家的制度建構中,最重要的莫過於喪服,而其核心則在於對父母的三年之喪

然而,正是三年之喪的問題,在後世卻令人聚訟不已,莫衷一是:作為制度,三年之喪的起源於何時?作為禮意的解讀,儒家何以要主張三年之喪?前一個問題,《禮記·三年問》稱“未有知其所由來”,雖然時賢亦有頗多的討論,但至今仍無定論

至於後一個問題,先儒之說則屢見於經傳,似乎已不須辭費

《禮記·大傳》云“服術有六”,而首推“親親”與“尊尊”

崔述以為:“《喪服》一篇,兩言足以蔽之,曰尊尊、親親而已

”(《五服異同考匯·五服餘論》)淩廷堪亦稱,“親親、尊尊二者,以為之經也,其下四者,以為之緯也

”(《封建尊尊服制考》)則聖人為父母定三年之喪,制禮之義不外“親親”與“尊尊”

不過,細繹先儒之說,相互之間則似乎頗有抵牾之處

曾亦曾經指出,關於三年之喪在先儒那裏就有兩種解釋,“或因親親而三年,或因尊尊而三年”

即便如此,無論是因“親親”還是因“尊尊”,其具體的內涵也仍然不是非常的明確

本文即是從先秦若干討論三年之喪的文本出發,試圖對這一問題做進一步的分疏

一、從《儀禮·喪服》經傳看“尊尊”作為三年之喪的主導性原則關於中國古代的喪服制度,最經典的文本莫過於《儀禮·喪服》及相傳子夏所作的《喪服傳》

按《喪服》,為父服斬衰三年,所以然者,《喪服傳》曰: 為父何以斬衰也?父至尊也

而對母親之服則相對複雜,若父在,則為母服齊衰一年,《傳》曰: 何以期也?屈也

至尊在,不敢伸其私尊也

而父沒,則可為母服齊衰三年,鄭玄注曰: 尊得伸也

從這裏我們可以看出,儘管先儒將父母之喪泛稱為三年之喪,父母之喪並不是對等的,為父服斬衰,為母服齊衰,是因為“父至尊”

而父親在世時,為母只服齊衰一年,是為父之至尊所屈,而不敢“伸其私尊”,則母亦可尊,只不過是較之父之“至尊”而為“私尊”而已

只有在父親已沒的情況下,母親才可伸其“私尊”而得服齊衰三年

可以說,按《喪服傳》的理解,完全是從“尊尊”的立場來解讀為父母的三年之服

然而,父何以為至尊?按《喪服》經,斬衰有八,“父,諸侯為天子,君,父為長子,為人後者,妻為夫,妾為君,女子子在室為父

”在筆者看來,對其中任何之一的理解,都應當從一個整體性的視角來看待

這八種斬衰服看起來似乎表現的是諸多層次的關係,但實質上它們還是有一條一以貫之的線索相連接,那就是西周以來的宗法制度

對此淩廷堪於《封建尊尊服制考》論之甚詳,其稱“所謂尊尊者,皆封建之服”,而“尊尊”之所尊者,在於“尊承重者”,即其“所受於大宗之宗廟、土地、爵位、人民之重也”,可謂是卓有見識

王國維亦認為服術當與周人的宗法制度有關,其於《殷周制度論》中認為,殷周之際在制度層面最大的變化在於立子立嫡之制,“由嫡庶之制而宗法與服術二者生焉

” 父親之所以為“至尊”,完全是由其在宗法中的地位決定的,即其作為宗子而具有大宗的地位

其實,服斬三年之父親,有時未必就是本生之父,《齊衰不杖期章》:“為人後者為其父母,報

”《傳》曰: 何以期也?不貳斬也

何以不貳斬也?持重於大宗者,降其小宗也

為人後者,孰後?後大宗也

曷為後大宗?大宗者,尊之統也

禽獸知母而不知父

野人曰:父母何筭焉?都邑之士,則知尊禰矣

大夫及學士,則知尊祖矣

諸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出,尊者尊統上,卑者尊統下

大宗者,尊之統也

由此亦可看出,“尊尊”之原則,完全是由宗法所決定,而不是由血緣所決定

如果僅僅是依據血親之關係,對生父無論如何也應當服斬衰;但是,當一個庶子被立為大宗之後時,他的角色與地位就與原來完全不同,因為他“持重於大宗”,所以原先建立於血緣之上的父子關係就要為宗法上的父子關係所壓降

不僅父子關係如此,即便是母親之為“私尊”,亦由宗法所決定

作為“私尊”之母,亦未必即是生母,而毋寧是作為父之正室的嫡母

《緦麻三月章》:“庶子為父後者為其母”,《傳》曰: 何以緦也?傳曰:與尊者為一體,不敢服其私親也

儘管都是壓於父之“至尊”,但嫡母稱“私尊”,而庶子為後者於所生母則曰“私親”

“私尊”與“私親”這一表述上區別是相當奈人尋味的

嫡母被視為與君一體,故其雖曰“私尊”,但畢竟可以尊服;而妾母則不得體君,故只能稱“私親”,而不得稱“私尊”

由此可見,《喪服》經傳所規定的為母之服,亦是由宗法所決定

總之,從《喪服》與《喪服傳》的立場來看,父母之服,完全是以“尊尊”為原則,或者說,是以“尊尊”原則淩駕於“親親”之上,並沒有如後儒所以為的那樣“親親”與“尊尊”並重之意,淩廷堪以“封建尊尊服制考”為其書名,即己明顯地透露出了這一消息

而頗為有意思的是,作為淩廷堪的論敵,清儒夏炘在《三綱制服尊尊述義》中認為,“制服之本”不在“親親”,而在“尊尊”

我們且不管淩、夏兩人論述的用意所在,僅從《喪服》經傳的相關文本看,儘管兩人的立場迥異,但其以“尊尊”作為喪服原則的結論,還是能得其實際

二、從《論語》與《三年問》看“親親”之為三年之喪的主導性原則就《喪服》經傳而言,“尊尊”是當然的主導性原則,而在《論語》中,我們則可以看到對三年之喪的另外一種解讀,即因“親親”而三年: 宰我問:“三年之喪,期已久矣

君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩

舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可以矣

”子曰:“食夫稻,衣夫錦,於女安乎?”曰:“安

”“女安則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也

今女安,則為之!”宰我出,子曰:“予也不仁也!子生三年,然後免於父母之懷

夫三年之喪,天下之通喪也

予也有三年之愛於其父母乎?”(《論語·陽貨》) 宰我欲改三年之喪為期年,而孔子只問他“於女安否”,按孔子之說,為人子者之所以要為雙親服三年之喪,是為了心安,或如崔述所說的,是“情之不得已”,更何況“子生三年,然後免於父母之懷”,為人子者,豈能不服三年,以見其有三年之愛於其父母

可見,孔子完全是從親情與報恩的角度來看三年之喪

在這裏我們看不到任何一點貫穿於《喪服》經傳的那種“尊尊”原則,而反過來,較之《喪服》經傳明確因“尊尊”原則而對父母之喪的喪制作出區分而言,孔子與宰我的問答中,所謂的三年之喪,父母並沒有被加以區別對待,對此姚際恒指出: 孔子與宰我論三年之喪,並言父母;《中庸》引“子曰:‘三年之喪達乎天子,父母之喪無貴賤一也

’”則為父母之喪,皆三年也

《論語》兩言“見齊衰者”,孔子對滕文公言齊衰之服,皆無斬衰之名

則為父母之服,皆齊衰也

不知何時,尊父抑母,別加斬衰於齊衰之上

(《儀禮通論·喪服》) 其又曰: 然考之《詩》曰:“哀哀父母,生我劬勞

”孔子曰:“子生三年,然後免於父母之懷抱

”《中庸》曰“三年之喪達乎天子,父母之喪無貴賤一也

”皆以父母並言,則皆三年可知也

且生子劬勞、而三年在懷者,非母乎?父反若因母而帶言者,若是者何也?言人情也

(《儀禮通論·喪服》) 在喪服學說史上,姚際恒的這些觀點可謂是極端而另類,如稱父母之服皆齊衰,又如稱父因母而帶言者等等,這些觀點在主流學界大概都是不會被認同的

但是,孔子以父母並言,這是事實;特別是孔子以三年在懷來論證三年之喪的必要性,則母親的地位定然不低於父親,此等推論大概也可以認為言之成理

因此,姚氏以此證明尊父抑母為後起,雖未必就能夠成立,但從親親之情的角度來論三年之喪,應該說至少是符合孔子的本意的

而若單從親親之情來講,父母之恩愛既同,則子為之服理所當然不該表現出有所區別

反之,若單從《論語》所記載孔子與宰我的對話來看,則孔子對三年之喪的理解完全是以“親親”為原則

孔子之後,進一步發揮孔子之說,並更加系統性地從“親親”的角度來論證三年之喪的則有《禮記·三年問》

從人之常情而論,父母之於己,正如《詩·蓼莪》所載:“父兮生我,母兮鞠我,拊我畜我,長我育我,顧我複我,出入腹我

欲報之德,昊天罔極

”因此,為人子者面對此類人事之劇變,那份椎心刺骨之傷痛可想而知,《三年問》說: 三年之喪,何也?曰:稱情而立文,因以飾群,別親疏、貴賤之節,而弗可損益也,故曰:無易之道也

創巨者其日久,痛甚者其愈遲

三年者,稱情而立文,所以為至痛極也

斬衰、苴杖,居倚廬,食粥,寢苫枕塊,所以為至痛飾也

就孔子而言,不服三年不足以報父母養育之恩;而就《三年問》來講,服三年之喪,是因親喪之創巨痛甚而日久愈遲

二者角度雖然不同,但孝子對父母之深愛則毫無二致

進而對孝子而言,至親去世之悲傷,永遠難以磨滅,或致終身之痛,故有《系辭傳》中所說的:“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數

”而《三年問》則說:“故有血氣之屬者,莫知於人,故人於其親也,至死不窮

”又曰:“三年之喪,二十五月而畢,若駟之過隙,然而遂之,則是無窮也

”然而,人又不能永遠生活在悲傷之中,若一昧放任人情感的發洩,因毀而滅性,以死而傷生,則又是聖人所不願意看到的

故《三年問》以為,先王定以三年之喪期,是“為之立中制節”,使君子小人之情感皆得以節制與調和

“立中制節”的提出,與《論語》的說法相比顯然多了一層內含,然而《三年問》對三年之喪的解讀並不僅於此,其又曰: 曰:至親以期斷,是何也?曰:天地則已易矣,四時則已徧矣,其在宇中者莫不更始矣,故先王案以此象之也

然則三年何也?曰:加隆焉,案使倍之,故再期也

由九月以下,何也?曰:焉使弗及也

言使其恩不若父母

故三年以為隆,緦、小功以為殺,期、九月以為間

上取象於天,下取法於地,中取則於人,人之所以群居和壹之理盡矣

故三年之喪,人道之至文者也

夫是之謂至隆

是百王之所同,古今之所壹也

未有知其所由來者也

孔子曰:“子生三年,然後免於父母之懷

夫三年之喪,天下之達喪也

” 這段話最重要當屬“至親以期斷”這一原則的提出

關於這一原則的解釋,鄭玄與孔穎達頗有出入

鄭玄以為,文本既言三年之喪之義如此,而這裏又言期者,是“為人後者”與“父在為母”者,雖為至親,而尤以期斷之,故“至親以期斷”,是指至親或有因尊服而受壓降,但仍然當斷之以期,因此,對鄭玄而言,這是針對特殊情況的一種表述

孔穎達則認為“是經義不據為人後及父在為母期”,而只是“明一期可除之節

”鄭、孔兩說於後世學者多不取,孫希旦稱“泛為期喪設問”,(《禮記集解》卷五十五)任銘善先生認為其意當是“三年之喪推本期服”,這應該都是比較正確的解法,現代學者的理解大多同此

吳承仕先生極其重視“至親以期斷”這一原則,稱之為“原則之原則”,認為它是“晚周以前久已盛行的一種禮文與禮意

”然而,“至親以期斷”的說法,我們如果假定它在孔子的時代已被普遍確定,那麼,當宰我提出“期可以矣”時,孔子似乎不當批評其“不仁”

《三年問》論證“至親以期斷”的理論根據是,“天地則已易矣,四時則已徧矣,其在宇中者莫不更始矣”,而這一說法正同於宰我之說,即“舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可以矣”,然而孔子徑斥之為非,由此可見“至親以期斷”的說法為後起

既然“至親以期斷”,而父母之喪又須服三年,於是《三年問》又提出“加隆”的說法,即認為為父母服三年是“加隆”的結果

曾亦以為,其所以要加隆者,是“取諸尊尊之義”

然而,就《三年問》文本來看,其論“九月以下”,是“恩不若父母”,是恩之殺,則三年當是恩之隆,故鄭玄注說:“言於父母,加隆其恩,使倍期也

”而該文最後引述孔子語,則更是清楚明白地告訴我們,之所以要從期加隆到三年,同樣取的是孔子三年在懷之意

通過比較《論語·陽貨》與《三年問》的文本,我們可以發現,兩者之間存在著某種內在的一貫性,兩者都只是討論父母之喪的問題,且兩者都是從親親之情來理解三年之喪,是以章景明先生稱:“這些都是基於情感、道德、功能而發的理論,最能代表儒家對喪服制度的觀念和態度

”而這一觀念與態度,“其出發點乃在於‘仁愛’兩個字

”在這一意義上講,有學者認為,《三年問》“當由《論語·陽貨》推衍而出”,應該是可以成立

當然,在《三年問》那裏,由於“立中制節”、“至親以期斷”、“加隆”等諸多觀點的提出,使得在孔子那裏相對泛義的“親親”原則有了許多更為具體的內容

三、從《喪服小記》、《大傳》與《喪服四制》看親親、尊尊並重的二元結構 後世論喪服之原則者,多“尊尊”與“親親”相提並論,然而,從我們前面的若干陳述看,對三年之喪的理解,或偏重於“尊尊”,或偏重於“親親”,二者並不在同一層面上

事實上,將“尊尊”與“親親”作為喪服共同原則而同時被提出的,則見於《禮記》之《喪服小記》、《大傳》與《喪服四制》諸篇

《喪服小記》稱: 親親,尊尊,長長,男女之有別,人道之大者也

而《大傳》則直接將“親親”與“尊尊”列為服術之首: 服術有六,一曰親親,二曰尊尊,三曰名,四曰出入,五曰長幼,六曰從服

更重要的是,對“親親”與“尊尊”的具體內涵,在這兩篇文獻中也得到了相當明確的說明與界定

《喪服小記》曰: 親親,以三為五,以五為九,上殺,下殺,旁殺,而親畢矣

鄭注曰: 己,上親父,下親子,三也

以父親祖,以子親孫,五也

以祖親高祖,以孫親玄孫,九也

殺,謂親益疏者,服之則輕

值得注意的是,這裏所論的“親親”,已不是在一般意義上論述與自己親人的親親之情,而是有了一個特定的內含,它是一個宗法組織的框架之中的親親關係,故丁鼎認為這樣的一個“親親”原則與宗法制度相輔相成,並稱之為“《儀禮·喪服》制定各級喪服的依據

”對此我們可以進一步再看《大傳》中的說法: 上治祖禰,尊尊也;下治子孫,親親也

又曰: 自仁率親,等而上之至於祖,名曰輕;自義率祖,順而下之至於禰,名曰重

一輕一重,其義然也

宋儒陸佃認為,“親親,下所謂自仁率親是也:尊尊,下所謂自義率祖是也

”(《禮記集說》卷八五)而對於“自仁率親”一句,鄭注曰:“自,猶用也

率,循也

用恩則父母重而祖輕,用義則祖重而父母輕

恩重者為之三年,義重者為之齊衰

”那麼,按照這一說法,《大傳》中所謂“親親”,指的是從恩愛的角度從己一代一代往推,越往上親情越淡,此正合《小記》“以三為五,以五為九”之意;而所謂“尊尊”,是從義的角度,由祖先一代代往下數,一直至於父親,越是遠的祖先則越是受到尊重

在這一意義上說,正如孔穎達所說的:“親親,謂父母也

尊尊,謂祖及曾祖、高祖也

”也就是說,親親的原則,主要是針對父而言,而尊尊的原則,則主要針對祖而言

對父而言,因親親,故恩重為之三年;而對祖而言,雖尊尊,而義斷以齊衰

這樣,《大傳》就以“親親”與“尊尊”兩個原則奠定了整個宗法觀念的基礎,而二者之間,又以“親親”為出發點,故《大傳》又曰:“是故人道親親也,言先有恩

親親故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族

”儘管吳澄在《禮記纂言》中認為《大傳》是“通引《喪服傳》之文而推廣之”,也有人認為《小記》與《大傳》“說明喪服理論而與之完全相應”,但很明顯,《喪服小記》和《大傳》賦予了許多《喪服》沒有的內容,它們不僅提出了《喪服》經傳所不甚著意的“親親”原則,同時它還被列在了“尊尊”的前面,或如孫希旦對《大傳》的理解,“尤歸重於親親”,(《禮記集解》)而正是這一點與《喪服》經傳裏“親親”原則要服從於“尊尊”的主張截然迥異

而即便是所謂“尊尊”者,其內含與《喪服》經傳相較而言,亦似乎已悄然發生了變化

在此“尊尊”只是尊祖而言,相對祖而言以父母為輕;而據《喪服》經傳,擁有“至尊”地位,並不是祖,而是父

在《禮記》論喪服諸篇中,同樣涉及“親親”與“尊尊”兩個原則的,還有《喪服四制》,其論曰: 其恩厚者其服重,故為父斬衰三年,以恩制者也

門內之治恩揜義,門外之治義斷恩

資於事父以事君,而敬同,貴貴尊尊,義之大者也

故為君亦斬衰三年,以義制者也

這段話同樣是後儒論三年之喪之禮意的經典文本

為父斬衰三年,按《喪服》經傳,是因為“父至尊”也;而這裏稱“恩厚者其服重”,則顯然是以“親親”原則為基礎

然而,對母親之服,《喪服四制》又曰: 資於事父以事母,而愛同

天無二日,土無二王,國無二君,家無二尊,以一治之也

故父在為母齊衰期者,見無二尊也

也就是說,如果純粹按照“親親”的原則,那麼“資於事父以事母,而愛同”,那麼,對母親理所當然要和父親一樣同服斬

但是,《喪服》經傳以父為斬而母為齊,是因為父為至尊,於是在這裏《喪服四制》又取《喪服》經傳中的“尊尊”原則,從“家無二尊”的角度,稱“父在為母齊衰期者,見無二尊也”

就此而言,《喪服四制》是以“親親”與“尊尊”相結合的方式來處理對父母之喪的理解,一方面所謂“門內之治恩揜義”,“親親”的原則高於“尊尊”,但另一方面正如任銘善先生所說的,“門內之治有恩不能揜義者,父在為母則屈而服期是也

”這也就意味著“親親”的原則不是唯一的,在“親親”的基礎上,仍需要有一種“尊尊”的禮序

很顯然,《喪服四制》的這種說法,雖然承襲了《喪服》經傳的部分內容,但總體而言,卻是對《喪服》經傳的重要修正

除此之外,對《喪服》經傳作出修正的還有對“尊尊”的理解

《喪服四制》稱“門外之治義斷恩”,又曰“資於事父以事君”,則所謂“尊尊”者,又被特指為尊君,鄭注即稱:“尊尊,謂為天子諸侯也”,鄭玄又說:“尊尊,君為首”,後世學者即多據此而以“尊尊”為“尊君”

然而,專從君臣關係論“尊尊”,已與《喪服》經傳之說相違,按《喪服》以尊服者八,而“天子”與“君”僅占其二,而其所以尊者,就《喪服》經傳而論,恐非其位勢所決定,毋寧說是其“受重”所決定,或說是由所謂“宗統與君統的合一”這一宗法結構所決定的

而《喪服四制》中既以事君為尊尊,又以“家無二尊”論父在為母服期,則其對“尊尊”之理解,前後之間又顯然自相抵牾

四、小結 通過上述簡要的討論,我們可以看到,對為父母服三年喪之禮意的解讀,先秦儒家論喪服諸文獻並沒有一個統一的說法,儘管從一般意義上講,其根本原則不外乎“親親”與“尊尊”

就文獻而論,我們就已經有三種基本的立場,《喪服》經傳中顯然主“尊尊”說,《論語·陽貨》與《禮記·三年問》主“親親”說,而《喪服小記》、《大傳》與《喪服四制》這些《禮記》中的文獻則主尊親並重說

然而,問題的複雜並不僅於此

從上面的討論中我們還可以看出,儘管所討論的都是“親親”與“尊尊”,但其中所表現出來的內涵又頗有出入

就“親親”而論,《論語·陽貨》中只是從一般人情意義上講,認為是親情與報恩是人子服三年之喪的主要依據;《三年問》進一步發揮了《論語》中的這一思想,但諸如“立中制節”、“至親以期斷”與“加隆”說等,使得“親親”的原則有了更為豐富的內容;在《喪服小記》與《大傳》中,“親親”作為一個原則被正式提出,但與《論語》和《三年問》不同的是,這一原則被賦予了相當深厚的宗法色彩,成為了奠定宗法社會的基礎

就“尊尊”而論,《喪服》經傳之所尊者,主要是在宗法社會中因“受重”而擁有“至尊”或“准至尊”的地位;而同樣是以宗法制度為出發點的《喪服小記》與《大傳》,其所謂“尊尊”者,則指上治祖禰而言,“尊尊”的對象主要不是父而是祖;至於《喪服四制》,則從“資於事父以事君”的角度來理解“尊尊”,故又被特指為“尊君”

因此,當我們論及“親親”與“尊尊”之原則時,恐怕不可一概而論,而當根據其具體的文獻背景來厘清其內含

那麼,面對著諸多文獻中的紜紜眾說,我們又當如何從中取捨呢?或者說,何種論說才是最合乎這套禮制應有的意義呢?事實上,這裏最大的困難也許在於對這些文本本身年代的斷定,因為事實上至今對它們仍然沒有一個所有人都能接受的結論

按照最正統的說法,《喪服》經是周公所作,或者如今文家的說法,《喪服經》是孔子所訂,不管何種說法,那麼也就意味著《喪服》經代表的是周代的制度,或者至少是周人的遺俗,這一點大概學界都可以接受

問題的關鍵在於對這套制度的解讀

直接解讀《喪服》經的是《喪服傳》,相傳《服傳》為子夏所作,或子夏傳孔子之教,然而,孔子明顯是從“親親”之義論三年之喪,作為孔子弟子的子夏何以在《服傳》中沒有將這一點充分體現出來?此不能不啟人疑問

因此,《服傳》中“尊尊”之說,到底是代表著古典之義,還是戰國諸儒的新說,亦不能不加以考慮

當然,正統的觀點多認為《服傳》之說最合古義,雖然不合俗情,卻正是周尚文的典型表現

曾亦即持這一觀點,認為“三年服制重在尊尊之義,不在親親之情

”同時,曾亦又認為孔子說親親之道,是改周之文,從殷之質,此乃《公羊》家的說法

就理論層面上講,此或能自圓其說

然而,儒家之學既自孔子而立,則當以孔子的立場來裁定諸禮,並賦予其意義,那麼,這也就意味著“親親”作為一種新的價值而成為儒家的正統觀念,這樣,我們也就不難理解為什麼一般被認為是成於戰國時期的《禮記》論喪服諸篇基本上一致以“親親”為首要原則

當然,從儒家的一般觀念出發,孔子主文質彬彬,故於禮則求情義兼盡,是以如皮錫瑞於《三禮通論》中所說的:“專主情則親而不尊,必將流於褻慢;專主義則尊而不親,必至失於疏闊

” 作者簡介:郭曉東,復旦大學哲學系教授




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